神话研究综述

海陆丰0660

在20世纪的最后两年，中国神话学研究呈现出欣欣向荣、蓬勃发展的局面。据本人统计，其间新出版神话学专著24部，论文集2部，学术刊物发表神话学论文145篇。另外出版各种神话作品集23部(册数不计)，翻译出版外国神话学著作9部。由于神话学越来越成为显学，文学、哲学、历史学、人类学甚至自然科学等领域涉及到神话研究的著作与论文更是数不胜数。上述成果在神话学的理论观念和具体研究方法等方面显示出研究者们的新探索。限于篇幅，本文只就那些能够体现神话研究潮流的著作和论文加以评述。
一、神话学学科基础的建设
　　中外神话作品集的出版，一方面是为普通文学爱好者提供读本，另一方面也为研究者提供了关于世界神话的基本知识和研究线索。尽管这些作品集不能直接作为研究资料，它们对于神话研究仍然是有益的。其中有些神话集是经过神话学家认真编选的，其科学价值也比较高。薛克翘等人主编的八卷本《东方神话传说》［1］包括亚洲、非洲各个国家和地区的神话。编选态度严谨，忠实原作。该书的规模是空前的，在相当长的一段时间内也将是绝后的。四卷本的《世界神话集》［2］是神话学家刘城淮的精心之作。全书按照其独创的分类标准(自然神话、自然社会神话、社会神话和综合神话)排列，与其《中国上古神话》一书的体例保持一致。这些作品集的编选，在一定程度上反映了目前我国学者对于世界神话的基本了解与把握。
　　袁珂在其以往编纂的《中国神话传说词典》和《中国民族神话词典》的基础上，编纂了《中国神话大词典》［3］。它以“广义神话”为收录原则；兼收汉族神话和各个少数民族的神话。词条内容广泛，涉及神话各方面，而且释义精审［4］。它是目前规模最大的、专业性的中国神话词典。李剑平主编的《中国神话人物辞典》［5］专以神话人物为词条，专业性略有欠缺。目前的中国神话词典普遍较少，或完全没有神话学理论方面的词条；而且过分强调神话的文学性质，忽视神话的信仰本质，这是未来新词典编纂工作应予注意的问题。
　　神话是人类社会普遍存在的一种文化现象，神话学是一门世界性的学问。翻译和介绍外国神话学理论与研究成果是建设中国神话学的另外一项基础工作。1998、1999两年，最值得注意的是加拿大学者诺斯罗普•弗莱的两部著作《伟大的代码——圣经与文学》［6］和《批评的剖析》［7］被译成中文。弗莱所建立的神话——原型理论在80年代被零星介绍进来的时候对于中国神话学界产生了极大影响。然而其著作被完整译成汉语出版，却远没有当年那样轰动。法国比较神话学家乔治•杜梅齐尔的《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》［8］考证了北欧地区约德尔神的神话如何被关于哈丁古斯的传说故事所运用，即神话被转述为小说。日本哲学家梅原猛的《诸神流窜——论日本(古事记)》［9］则是通过对于编纂《古事记》的社会历史的考察，说明此书乃是当时日本皇室与宠臣出于意识形态需要改编史料与传说而成。小岛璎礼的论文《地震鳌鱼考》［10］、斧原孝守的论文《云南和日本的谷物起源神话》［11］、百田弥荣子的《关于“踏歌”的锻铁来源——从神话、英雄叙事诗的视角考察》［12］也都是微观研究论文。为什么理论著作相对而言不再被人追捧?我认为其中有两个彼此相关的因素：第一，中国神话学界的理论创新热情业已消退。第二，在经历了若干年的“新理论轰炸”之后，对于中国神话学界来说，西方再也没有什么完全陌生的新理论。
　　可是，我们真的掌握了那些新理论了吗?陈连山《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》［13］系统介绍了列维-斯特劳斯神话学思想的来龙去脉，并澄清了某些对于列氏观点的误解。按照他的理解，列维-斯特劳斯的结构主义神话学是把神话当作一种共时的符号系统来研究，所谓“二元对立”乃是该符号系统赖以存在的内部结构规律，而最终为神话赋予结构的正是人类思维本身。神话结构的规律性证明人类神话思维(或称“野性的思维”)和科学思维一样遵守着逻辑规律。在列氏思想中，神话思维和科学思维并不对立，它们是人类同时并存的两种思维状态，而且两者具有同一的理性本质。当前神话学界依然流行的列维．布留尔的原始思维理论，把原始思维的表象归纳为本质，人为地割裂人类思维的统一性。事实上，列维．布留尔的理论早已遭到列维．斯特劳斯的彻底批判。

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二、神话学的世界意识与比较神话学
　　随着国际学术交流的日见增多，中国神话学的世界意识在不断加强。不仅引进了不少外国神话和神话学理论，而且在研究外国神话方面也取得了不少成绩。张玉安的论文《印度神话传说在东南亚的传播》［14］分析了印度的三大神话体系(吠陀神话、印度教神话和佛教神话)如何通过政治、经济、文学等途径，尤其是通过宗教途径在东南亚国家进行传播，并指出这和中国神话传说主要依靠移民途径在东南亚传播有所不同。王以欣一直关注古代希腊神话的研究。他的论文《迈锡尼时代——希腊英雄神话和史诗的摇篮》［15］探讨了古希腊的迈锡尼时代(约公元前1600—前1100年)英雄神话和史诗得以产生的社会历史条件以及其基本传播方式——口头传播。他与王敦书合作的《希腊神话与历史：近现代各派学术观点述评》[16]则考察西方各种神话学理论就希腊神话与历史的关系所展开的研究与争论，结论是神话能够反映历史，但是也远非信史。这对研究中国神话学界的有关争议颇有启发。
　　而魏善浩《东方神话概观》[17]所取得的成果是比较突出的。作者站在世界神话的立场上分析了东方神话各自的特点：南亚神话具有三位一体的多神观念和结构模式，西亚、北非神话具有一神论观念和善恶二元论的结构模式，东亚神话则具有把人神化和阴阳二极结构模式。并指出，西亚神话与北非神话之间，南亚神话与东亚神话之间存在着血缘关系或影响关系；而整个东方神话与西方神话之间也存在着彼此影响的关系。另外，作者对于远古神话浑融体向文学与宗教的分化过程作了理性的审视。这一过程主要有三个方面的分化：神话思维的灵性观念向人性与神性分化；神话中的感性想象向艺术幻想和宗教幻想分化；神话的认识作用向文学审美和宗教信仰分化。《东方神话概观》在一定程度上实现了对于世界神话的总体把握。
　　随着中国神话学世界意识的建立与加强，不论在外国神话研究中，还是在中国神话研究中，学者们常常将自己的研究对象与世界各地的其他神话进行比较，在比较中建立自己的观点。比较神话学已经成为一种最基本的研究方法。例如白庚胜关于纳西族东巴神话研究的两部著作《东巴神话象征论》和《东巴神话研究》中对东巴神话与世界各地神话之间所做的种种比较[18]，通过比较确定东巴神话的特点，以及东巴神话与印藏系神话之间的影响关系。而俄国汉学家李福清的《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》[19]更是比较神话学的专著，资料宏富，视野广泛。它分别涉及了人类超源神话、射太阳神话、失去文字的故事、女人部落神话等，并对神话起源地、产生背景、特别是台湾原住民神话的特点做出了尽量客观的判断。萧兵的论文《“独目巨人”神话在东西方文化交流史上的意义》认为古希腊人记载的“独目人”就是《山海经》中“一目”的鬼国人。在比较了古今中外一系列的“刺瞎独目巨人逃生型”的神话故事之后，推测其发源地在中亚，然后向四面传播扩散[20]。其他论文还有张沛的《嫦娥与提托诺斯：两个变形神话故事的比较》[21]、王毅的《神话蕴涵与文化源流——朴父与坦塔罗斯神话的文化基因探解暨比较》[22]和黄任远的《通古斯满语族源神话比较》[23]等。叶舒宪的《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》[24]广泛采用世界各民族神话加以对比，特别是对比中西文化中爱与美主题的原型及其在后世文学中的体现，从而把握母神、爱神在华夏民族的特殊命运。这也是比较神话学的重要成果。

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三、神话原型的探讨及其得失
　　容格和弗莱创立的神话——原型理论是近年来在中国神话学界广泛流行的一种理论，影响深远。国内该理论较早的系统译介者和代表人物叶舒宪又有多项成果问世。他利用国际苏美尔学研究成果，将世界父母类型的创世母题、乐园母题、神用泥土造人母题等的神话原型追溯到距今五千年以前的苏美尔泥版文字所记录的神话[25]，他的《亥日人君》的一部分探讨了与猪相关的神话内容[26]，其中把《庄子》中的狶韦氏复原为开辟天地的猪神比较突出。叶舒宪的《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》在神话原型研究领域取得了较大进展。该书上篇探讨爱与美主题的原型发生史，并揭示了女神原型的社会现实基础。例如最为古老的原母神(The Great Mother)是母系社会［27］的产物，而农耕经济的发展导致原母神宗教发展为地母崇拜，随着当时的农业社会向城市文明的进化，地母神又发展为性爱女神［28］。从纯粹观念上说，这是原型研究的一个进步。但是，这些论述主要建立在众多的外国理论家的学说基础上，而缺乏相应的历史材料证明，因此目前还难以判断其科学价值。该书下篇主要借助爱神、美神原型对中、西方文学进行神话解读，并为中国文学中的“美人幻梦原型”、“狐鬼美女原型”等的发展线索、社会机制和心理机制作了概括与说明。叶舒宪的《神话——原型批评在中国的传播》［29］简要回顾了原型理论在国外的发展过程，并全面评述了该理论分别在台湾和大陆的传播和发生影响的整个过程。作为重要当事人之一，叶舒宪对原型理论在大陆得以传播的契机，以及该理论在新时期中国文学理论发展史上的意义有着独到而真切的认识。沈怀灵《从上古文化看“夸父追日”神话的原始内涵》［30］认为“夸父追日”神话的原型是神巫夸父春社求雨失败，口渴而死。
　　朱任飞《(庄子)神话的破译与解析》［31］是神话理论在哲学领域的运用。他通过解析神话原型，揭示《庄子》如何运用原型来创造诸多次生性的神话意象，把握《庄子》神话的深层意义结构，以期更好理解其内涵。如混沌的原型不是太阳，也非黄云，而是《山海经》中的“浑敦无面目”，指的是一种理想的初始状态。作者将理论分析、跨文化比较与传播训诂学结合，立论平实。
　　学术界对原型理论的评价并不一致。王钟陵《神话——原型批评之我见》［32］一文对弗莱理论的内在逻辑和得失有清醒分析。弗莱的神话——原型理论继承了剑桥仪式学派的人类学思想和容格重视象征与原型的心理学思想(包括弗洛伊德)。他所主张的“神话即原型”蕴涵着一种新的文学史叙述模式，并有利于把握神话在人类文化艺术史上的地位。但弗莱的理论抹杀作家个人创造，将作家的头脑说成不过是原型藉以再现的凭据，也未能科学地说明原型的来源。周延良《鲧禹治水与息壤的原始文化基型》[33]主张文学的原始意象是动态的传递嬗变，不是静态的回忆与复述。只有在原始意象的文化暗示与新文本创作者引用该原始意象时的文化内涵恰合，它才能成为创作者的情感理想。这是对原型理论的某种修正。他批评叶舒宪把鲧、禹治水神话视为“潜水型创世神话的置换变形”混淆了治水神话的文化内涵，并认为其原型应该是“活土”观念及其巫术仪式。
　　随着原型理论的流行，“原型”概念处于不断的通货膨胀状态，仿佛一切文化现象都来源于神话原型，凡是历史上同类故事的早期文本都是原型。这是不符合实际的，也造成理论体系内部的矛盾，应该引起研究者注意。

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四、民间神话的探索及其反思
　　一批从事民俗学和民间文学研究的学者推动了神话研究的另一大趋势——通过田野作业发现今天依然存活在民间的神话(或称“活态神话”、“口传神话”)，并以此补充古代典籍记载神话的不足。现代民间神话的可靠程度与学术价值遭到“文献派”的质疑，曾经限制了这种研究方法的影响。从事中原地区汉族民间神话调查与研究17年的张振犁先生及其弟子吴效群在《东方文明的曙光一中原神话论》中分别阐述了该地区民间神话的远古渊源和流传至今的原因。他们指出：中原是华夏族核心地区，神话自古丰富；而农业自然经济的延续，宗法制千年一贯的祖先崇拜观念最终导致远古神话在民间得到保存，尽管其上附着了一些后世的思想观念[34]。陈江风又为民间神话提供了一些考古资料上的实证[35]。这些努力可以部分地消除人们的疑虑。在我看来，最根本的问题在于如何认识中西文化的差异。西方文明的替代性发展模式(基督教完全排斥异教)和社会大、小传统一体化程度较高，阻断了以古希腊神话为代表的西方古典神话的信仰基础的延续，因而西方古典神话除了在文学中有所影响之外，完全消失于信仰领域。真正的神话在现代西方业已消失。于是，西方神话学完全无法想象古典神话一直以实际信仰的方式延续到文明高度发达的社会。而中华文化的高度延续性(神话人物转换为理想的远古帝王受到全社会的崇拜)，以及官方文化对于非儒教的神话的容忍态度，使中国古典神话及其信仰得以在民间不绝如缕地延续下来。审慎而正确地运用汉族民间神话的资料，不仅可以弥补古代典籍记录神话的不足，而且可以据以矫正西方神话学的某些结论，例如神话必须是在仪典上讲述的观点[36]，和只有远古社会才有神话的观点。
　　《东方文明的曙光》这部多人合作完成的著作还体现了中原神话研究的不同发展方向。张振犁先生的研究重点依然在古代，探讨的是中原神话所蕴涵的古代哲学观念、科学思维和文化模式。他在另外一篇文章中主张中岳嵩山一带是中国古代神话产生的圣地，是东方奥林匹斯圣山[37]。吴效群、杨利慧、高有鹏、程健君都着重探讨民间神话在百姓现实生活中的功能。在我看来，研究口传神话在现代民间生活中的实际功能也许比探讨其与古代神话的关系更加切实可靠。
　　中原神话和汉族其他地区民间神话的调查与研究为解决古代神话研究中某些疑难问题提供了新的机会，比如女娲神话的起源地问题。杨利慧的新作《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》利用全国各地民间神话的新资料与文献、考古资料相结合，批驳了芮逸夫、闻一多主张的“女娲起源南方说”的四条依据，认为这些依据已经偏颇陈旧，不足以解释新材料[38]；并重新论证了茅盾等人主张的“女娲起源北方说”。她的结论是女娲神话与信仰起源于北方，最可能是起源于西北的渭水流域[39]。尽管这个问题还没有最后定论，但是杨利慧把该项研究向纵深推动了一步。范三畏《旷古逸史——陇右神话与古史传说》也广泛利用了民间神话资料研究古代神话，结论是伏羲、女娲、炎帝、黄帝的发祥地都在甘肃天水一带[40]。关于古代神话发源地的争论，还有待于对古代华夏民族的迁徙史的进一步研究来解决。
　　范三畏《旷古逸史——陇右神话与古史传说》的最大成绩是运用“四级二别”[41]，的氏族婚姻级别制度解释神话与图腾问题。神话学界常常只注意图腾制度的族徽方面，忽视其婚姻制度内涵，于是“一族只有一个图腾，多个图腾共存则是民族融合的标志”几乎成为共识，因而出现了伏羲是龙图腾还是虎图腾的争议等一系列问题。范氏突破常说，认为伏羲、女娲的出生与相互关系体现了“四级二别”婚姻级别制度：伏羲之父雷公属龙氏族，其母华胥属凤氏族，所以伏羲自己属于虎氏族。而女娲则是风族之父与龙族之母所生，属于黾(即龟或蛙)氏族。伏羲与女娲结合，故下一代当属龙氏族或凤氏族，而辈分不明的太吴属于龙氏族、少昊属于凤氏族正说明了这一点[42]。
　　我国少数民族神话研究始终贯穿着对于口传资料的使用。只是学术界觉得少数民族文化相对落后，对于这些口传神话的真实性并没有多少怀疑。段宝林先生《蚩尤考》[43]结合古文献资料、汉族民俗资料和苗族口传资料全面考察了蚩尤神话，揭示了该神话背后隐含的古代民族关系及其影响。白庚胜对于纳西族神话的研究成果《东巴神话象征论》和《东巴神话研究》具有代表性。对于母语和本族文化的熟悉，使作者可以直接深入到传承东巴神话与信仰的东巴们中间采录到第一手的神话资料[44]，把口传资料与文献资料相互印证，更加深入地认识了神话及其信仰。俄国汉学家李福清深入到台湾的邹族、布农族、泰雅族、赛德克族进行田野作业，并参照其他材料完成了《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》一书。史军超的《哈尼族文化英雄论》[45]、曾祥委《粤北民间宗教文献(盘古经忏)初步研究》[46]均程度不一地运用了作者本人的田野作业资料。
　　刘晓春《一个地域神的传说和民众生活世界》[47]对江西省宁都县东山坝乡富东村境内的白石仙信仰传说这一个案的调查，发现该地域神及其传说的发展史贯穿着柞树坊罗氏家族为争夺政治地位、文化地位和经济利益而进行的斗争，其中体现了家族与神之间、上层文化与民间文化之间、传统与现代之间的互动关系。这篇文章基本实现了对该地域神及其传说在民众生活中的真实意义的认识，是利用田野作业研究神话传说的一个成功例证。

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五、神话与政治
　　由于远古社会通常是政教合一的，巫师就是部落首领，最大祭司就是国王，所以神话天然地和当时的政治密不可分。神话的演变，很大程度上是现实政治斗争的结果。台湾神话学家王孝廉在《王权交替与神话转换》一文中说，随着田齐取代姜齐，田齐崇拜的黄帝、帝舜在稷下学士们的笔下，就对姜齐政权崇拜的炎帝神农、蚩尤、伯夷、共工取得了决定性胜利。这些神话是“……为现实王权服务的新的王权政治神话。”[48]不过，此文忽略了其他诸侯国的态度和作用，论证不够充分。金荣权在其专著《中国神话的流变与文化精神》[49]和论文《帝俊及其神系考略》[50]中也从远古社会部族关系方面考察了帝俊、炎帝、黄帝诸神系的演变过程。失败者的神系被胜利者抹杀、歪曲，或收编进自己的神系，最终衰微；而胜利者的神系则地位日隆。这种神话演变的目的是维护胜利者的大一统地位。
　　金伟、吴彦的《日本神话中的太阳神——天照大神在“记纪”神话体系中的形态与机能》[51]根据日本天照大神的形态与机能，揭示了这个太阳神的有关故事其实是一个时代很晚的政治神话，与原始的太阳神崇拜并无关系。这与梅原猛《诸神流窜》的结论大体一致。
　　张岩《(山海经)与古代社会》[52]推测《山经》中的鸟兽鱼虫是原始部落的图腾，其中那些怪异的组合形态的动物则体现了部落斗争与联合的痕迹。作者首次对《山经》进行了十分详尽的分类统计，发现其所有内容都具有高度的逻辑规整性。而各山系、水系的祭祀地所呈现出来的那种结构既是宗教性的体系，又是政治性的体系。所以，“《山经》的记录对象，是创立于尧舜时代的五岳政权结构。”[53]而《海经》也同样展示出一个远古时代的政权布局。结论是《山海经》反映了我国的小型部落社会、中型部落社会向大型原始文明转变的历史过程，其成年年代不应晚于夏代初期，即不晚于夏后启[54]。按照这种观点，《山海经》实际上是一部被众人误读了的远古历史。作者在论证此说的过程中参阅了不少的上古文献，并结合人类学研究的成果，的确有不少奇见。但是其立论基础存在较多推测因素，只能聊备一说。
　　张步天的《(山海经)研究史初论》[55]一文认为《山海经》是一部综合志书，并论断《五藏山经》的底本是西周初年的王官调查记录，《海经》则可能为私人撰述。作者将《山海经》研究史区分为五个时期(刘歆之前的萌芽期、汉晋奠基期、以征辑为主流的南北朝至宋元期、以考据校注为主流的明清期，以及20世纪的全方位研究的现代期)，并分别作了简要叙述。张文是一部微型的《山海经》学术史。
六、神话的考古研究及其争论
　　利用考古资料研究神话有先天的优势，因为这些资料可以为传世文献补缺正误；但是，考古资料也有欠缺，因为它们主要是一些器物和器物上的图形，难以确定其真实意义。所以，神话的考古学研究是中国神话学面临的一大机遇和挑战。陆思贤1995年出版的《神话考古》具有一定影响，但也引发了争议。刘德增、邹健《(神话考古)中的“新神话”》[56]尖锐地批评了《神话考古》。其批评中贯彻着两个原则：考古资料与待证明的神话之间应该是大致同时、同地的；证明同一神话的各个考古资料之间必须有必然联系，不能拼凑。他们认为陆著违背了上述原则，推测过多。陆思贤《关于(神话考古中的‘新神话’)》[57]反驳了刘、邹的批评。他认为先秦典籍中的神话文本是史前时代神话的影子，因此可以用史前考古资料证明之。至于是否需要同一地区材料来论证“华胥履迹生伏羲”，陆认为该神话是一个关于农业生产现象的象征表达，所以凡中华古国有农业生产的地方，都可以产生此神话。其中后一个反驳理由不充分。现有考古资料是有限的，可以用来彻底解决具体神话问题的资料更少。目前，我们不能对它期望过高。在探讨过程中应该允许推测，可也不必急于求成，推测过多。  “有几分材料，说几分话。”

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七、从自然科学看神话
　　王红旗《追寻远古的信息——神话传说与现代科学》用现代信息传输理论破译神话传说中包含的远古信息。他按照信息传递方式把人类社会的发展归结为准人类阶段、语言和传话阶段、图案与神话传说阶段、文字阶段、纸和印刷术复制信息阶段等。在图案与神话传说阶段，远古人类关于社会与自然的重要信息由部落首领或巫师用传说的方式传输给后代，而对于被传说的信息进行的种种解释即是神话[58]。女娲时代的自然变动基本是传说信息，而女娲补天的行为则是神话。在神话传说信息的传输过程中，发生多次的浓缩、歧义、丢失。但是，那些包含真实信息并且内容丰富的神话传说依然可以复原。关键在于正确把握其信息代码，这就需要研究者具有远古时代的自然与社会的各种知识。可能是出身自然科学的缘故，王红旗主要探讨了神话中包含的有关大自然的信息，也探讨了其中某些社会信息。例如，夸父所逐之日是发光宇宙体进人大气层造成灾难；女娲补天传达的是巨大的天外物体进入地球大气层(有如天裂)，击中陆地起火，击中海洋造成海啸；精卫填海是女娃族遭受海侵；刑天则是猎头族的牺牲品［59］等。王红旗提供的是一种“神话是被扭曲的客观知识”的理论，有不少新义值得参考。但是，他的具体论证往往建立在自然现象与神话情节之间存在类似这样的单一基础上，尚嫌不足。刘毓庆《“女娲补天”与生殖崇拜》认为女娲神话各方面均与生殖崇拜有关，并认为神话中的“天裂”的天文学依据是极光现象［60］。
八、神话史的写作
　　追随神话的历史脚步，一直是神话学研究的一个梦想。1988年，袁珂先生《中国神话史》在这方面有过开创性的探索。而1999年吕微为《中华民间文学史》［61］所做的《神话编》(以下简称吕文)实际上是一部截止在东汉的中国神话史。吕文的神话历史观有三点值得注意。
　　第一、作者强调神话的特定社会功能，力图解决神话作品的年代问题，使神话史成为可能。神话是通过其本质功能(即信仰。神话通过讲述“神圣历史”，阐发文化与自然关系的本质，规定人与人关系的准则［62］)而与社会历史背景结合起来的，所以由神话的本质功能出发，就能发现它的服务对象与时代。鲧、禹神话大致是最早建立中央王朝的夏人利用来证明自己统治的合法性的。其后，取代夏人的殷人和取代殷人的周人以及最终将要取代周人的秦人，都承认夏王朝的正统地位，所以都接受鲧和大禹的神话传说，把自己说成大禹事业的继承人。这就是鲧、禹神话传说的产生年代及其演变史。
　　第二、强调神话信仰中理性成分的增长是神话发展的实质性内容。吕文云：“理性，是理解和构造神话发展历史与逻辑的关键概念，系统(体系)化、伦理(道德)化、历史(传说)化都不过是理性进入神话领域的不同角度和阶段成果，而神话的古典化则是上述成果的集中体现。”［63］汉语神话从零散到系统，从非道德、非理性的原始神话到道德的、理性的古典神话，都体现出理性因素的不断增长。当然，这种增长是限制在神话信仰允许的范围之内的。但是，作者的这种观点有单线发展的嫌疑。它只揭示了神话发展过程的一个方面，而实际上，神话的发展是非理性的神话信仰与理性观念不断斗争、协调的过程。正是由于这种相互斗争，中国古代汉语神话在经历了从先秦到西汉的长期理性发展之后，却在西汉末年发动起非理性的复兴运动——谶纬神话。
　　第三、民间神话与官方宗教的关系是理解中国神话发展的一个契机。秦汉时代官方宗教与神话系统过分理性化，从而与民间信仰、民间神话之间产生巨大张力，最终导致主流意识形态的调整，出现追求人格化、有主名神灵的神话的谶纬运动。
九、20世纪神话学史的回顾
　　学术转型的进展和新世纪的即将来临，使得整个中国人文社科界都自觉不自觉地开始了学术史回顾，期望借“辨章学术，考镜源流”来获得对于未来发展的方向感。不过，各家眼中的神话学史却存在分歧与矛盾。
　　叶舒宪在《神话与民间文学的理论建构》［64］中称，20世纪初神话学与民间文学(民俗学)的理论建构，是近百年中国文学研究的发端。它们为我国的文学研究带来前所未有的开阔视野和新的探索空间，从神话学角度研究古史，从神话学、民俗学研究古典文学都有卓越成就。作为人类学下属学科的神话学与民俗学(民间文学)引导了20世纪中国文学研究最终走向与世界接轨的道路。陈建宪《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》［65］一文对20世纪中国神话学的价值取向的判断与叶舒宪截然相反。他认为其中体现的是现代中国人的“精神还乡”——在中国传统文化遭受巨大危机的时候，到民族精神的源头神话寻根。典籍神话的钩沉整理、各民族口传神话的搜集、地下神话资料的考古发现，都是为了保存民族精神财富。神话研究也一样：  “古史辨”等历史学神话学派清理了上古神话资料的混乱局面，人类学的神话学派揭示了神话的意义，民族学的神话学使得神话学从古籍走入现代生活，文艺学的神话学则为文学创作与批评提供了武器。高有鹏《面向2l世纪的中国神话研究》［66］从四个方面总结中国现代神话学：第一、“启迪民智”以求民族解放与发展的使命感和科学精神；第二、西方神话理论的译介和研究最终使神话学成为独立学科；第三、以古史辨派为代表的历史学神话研究为整个神话学奠定坚实基础；第四、以田野作业为特点的民俗学和民族学的神话学研究标志着中国神话学的成熟。
　　捷克作曲家德沃夏克的交响曲《自新大陆》有两个极其著名的主题——“新世界”和“回家乡”，表达他初到美国的情感。20世纪中国文化现代化的大乐章同样是充满了“走向世界”和“精神还乡”的双主题变奏，它们在不同时刻交替出现，并最终融为一体。原因是：闭门锁国是死路一条，但抛弃文化自我也决非生计。中国现代神话学是中国人(而不是其他人)走向世界的产物和标志，其价值取向自然同时兼有“走向世界”与“精神还乡”。
　　当今中国神话学界的泰斗袁珂和中国神话学共同走过了半个多世纪，人们喜欢用“填海追日”来形容他的神话研究工作［67］。分析袁珂无疑是研究现代神话学史的一条捷径。其学术自传《袁珂学述》回顾了自己的学术道路，并对其主要神话学思想和五十多年的研究成果作了总结：钩沉、整理中国古典神话资料，校注译《山海经》，编纂神话词典，研究神话历史问题，编写神话读本。袁珂总结自己在80年代初率先摆脱教条主义束缚而提出的“广义神话论”有两个特点：一、文学属性是神话的主旋律。二、神话一直延续到阶级社会，特别是长期的封建社会［68］。“广义神话论”，上承鲁迅、茅盾对神话定义的广狭之分，下启新一代神话学家如萧兵、陈钧、刘城淮等人的思路，实在是现代神话学史的一大关键。不过，袁珂对神话的文学属性的过分强调，表明他和神话学的最新发展保持了距离。
　　总的说来，1998—1999年的中国神话学继承百年传统，守正创新，在学科基本建设和学术创新两方面进行了全方位的探索，保持了神话学研究的强劲发展势头，并在人文科学和社会科学诸领域发挥了影响。